바수반두의 제자, 스승을 넘어서다

어떤 학생이 선생님의 수업을 듣다가 손을 든다.
"선생님, 그 전제에 문제가 있지 않나요?"

교실이 조용해진다.
그 학생이 옳을 때, 그 순간은 불편하면서도 아름답다.

디그나가는 5세기 무렵 남인도 칸치푸람 인근 시뮈하박트라에서 태어났다.
소승불교 사원에서 출가한 뒤 그는 당시 인도 불교철학의 정점에 있던 스승, 바수반두를 찾아갔다.
바수반두는 유식학(唯識學)의 거장이었다.
세계는 오직 의식의 흐름일 뿐이라는 이 사상을 그가 체계화했고, 디그나가는 그 문하에서 인식론의 기초를 배웠다.

그런데 뭔가가 디그나가를 불편하게 했다.

스승의 체계는 정교했다.
하지만 그 정교함이 어딘가 흔들렸다.
"우리는 어떻게 무언가를 안다고 할 수 있는가"라는 질문에 대한 답이, 디그나가의 눈에는 충분히 엄밀하지 않았다.
그는 스승의 아비달마 전통이 물려준 틀 안에서 더 이상 앞으로 나아갈 수 없다고 느꼈다.

결별이란 늘 이렇게 시작된다.
존경이 사라져서가 아니라, 존경이 깊어질수록 그 한계도 더 선명하게 보이기 때문에.

디그나가는 스승의 교실 밖으로 나왔다.
그리고 혼자서 새로운 체계를 쌓기 시작했다.

브라만 학자와의 공개 논쟁에서 살아남다

당시 인도의 지적 세계를 상상하려면, 오늘날의 학술 컨퍼런스보다 검투사 경기에 가까운 장면을 떠올려야 한다.

논쟁(vāda)은 공개 행사였다.
왕이나 귀족이 후원하고, 청중이 지켜보고, 진 쪽은 때로 개종을 강요받거나 사원을 내줘야 했다.
이 무대를 지배한 것은 니야야 학파와 바이셰시카 학파였다.
그들은 수백 년에 걸쳐 논증의 문법을 만들어온 브라만 전통의 학자들이었고, 불교 논사를 논리학의 이류(二流)쯤으로 여겼다.

니야야 학파의 논증 구조는 다섯 단계였다.
명제를 선언하고, 이유를 대고, 예시를 들고, 예시를 적용하고, 결론을 다시 반복하는 방식.
마치 법정 변론처럼 절차가 있었고, 그 절차를 따르지 않으면 논증 자체가 무효로 처리되었다.

디그나가가 보기에 이 구조의 마지막 두 단계는 군더더기였다.
이미 앞에서 말한 것을 다시 반복하는 것에 불과했다.
그는 논증을 세 단계로 압축했다.
명제, 이유, 예시.
그것으로 충분했다.

이것이 삼지작법(三支作法)이다.

하지만 형식의 압축보다 더 중요한 것이 있었다.
디그나가는 브라만 논리학자들의 추론 구조 안에 숨어 있는 순환논증을 짚어냈다.
'어떤 것이 참인 것을 어떻게 아는가'를 설명하기 위해 '이미 참이라고 전제된 것'을 끌어다 쓰는 방식, 즉 자신의 결론을 전제 속에 이미 심어두는 오류였다.

공개 토론에서 그 지적이 먹혔다.
청중은 보았다.
불교 승려가 브라만 학자의 논증 구조 자체를 해체하는 장면을.

이름이 알려지기 시작했다.

프라마나사뭇차야, 인식의 원천을 둘로 줄이다

'프라마나(pramāṇa)'는 '올바른 인식 수단'이라는 뜻이다.

쉽게 말하면 이렇다.
우리가 무언가를 안다고 할 때, 그 앎은 어디서 왔는가.
눈으로 봤는가.
논리로 추론했는가.
누군가에게 들었는가.
비슷한 것과 비교했는가.

니야야 학파는 이 원천을 네 가지로 정리했다.
지각, 추론, 증언, 유비(類比).
일부 학파는 더 많은 것을 인정했다.

디그나가의 주저 『프라마나사뭇차야(集量論)』는 이 목록을 두 개로 잘라냈다.
지각(pratyakṣa)과 추론(anumāna).
그것뿐이다.

증언은 왜 빠졌을까.
디그나가는 말했다.
누군가의 말을 믿을 때, 우리는 그 사람의 신뢰성을 추론하거나 그 말의 내용을 다른 지식과 비교해 검증한다.
결국 추론의 한 형태다.
독립적인 인식 수단이 아니다.

유비도 마찬가지다.
'이것은 저것과 비슷하다'고 말할 때, 우리는 이미 두 대상의 공통 특성에 대한 추론을 하고 있다.

이 분류는 단순해 보이지만 폭발적인 함의를 가졌다.
인식론의 출발점을 극단적으로 단순화함으로써, 무엇이 진짜 인식이고 무엇이 혼동된 믿음인지 훨씬 날카롭게 구분할 수 있게 되었다.

『집량론』은 이후 천 년간 인도 인식론 논쟁의 기준점이 되었다.
디그나가의 분류에 동의하든 반대하든, 모든 인식론자는 이 책을 먼저 읽어야 했다.

아포하, '말의 의미는 배제에 있다'는 선언

언어는 어떻게 작동하는가.

'소'라는 단어를 들으면 우리는 소를 떠올린다.
그런데 그 떠올림은 어디서 오는가.
세상에 실제로 존재하는 '소의 보편적 본질' 같은 것이 있어서, 그 단어가 그것을 가리키는가.

바이셰시카 학파와 미맘사 학파는 그렇다고 보았다.
언어는 실재하는 보편자(普遍者)를 지시한다.
'소'라는 단어는 영원한 소성(牛性)을 가리킨다.
단어 자체도 영원하다.

디그나가는 이 전통 전체를 향해 정면으로 이의를 제기했다.
그 무기가 아포하(apoha) 이론이다.

아포하는 '배제'를 뜻한다.

'소'라는 단어는 소의 본질을 긍정적으로 가리키는 것이 아니다.
'소가 아닌 것들을 배제한 결과'가 소의 의미를 만든다.
말이란 본질을 잡아내는 것이 아니라, 세계를 잘라내는 방식이다.

이 생각은 처음에 이상하게 들린다.
하지만 잠깐 생각해보면 이해된다.

우리가 어린 시절 '개'라는 단어를 배운 방식을 생각해보라.
부모가 "이건 개야"라고 말하면서 가리킨 것들을 보면서, 동시에 "저건 개가 아니야"라는 것도 배웠다.
고양이도 아니고, 돼지도 아니고, 새도 아닌 것.
그 경계선의 안쪽에 '개'가 있었다.

디그나가는 언어의 작동 방식이 근본적으로 이렇다고 주장했다.
보편자라는 실재하는 본질을 포착하는 게 아니라, 차이와 배제로 의미를 만들어낸다.

이 이론은 두 방향을 동시에 겨냥했다.
바이셰시카 학파의 실재론(보편자는 실재한다)도 아니고, 미맘사 학파의 언어 영원론(단어는 영원한 실재를 가리킨다)도 아닌 제3의 길.

아포하 이론은 그 이후 수백 년간 논쟁의 중심에 놓였다.
반박하려는 자들이 끊이지 않았고, 반박이 있을 때마다 더 정교해졌다.
생각이 살아있다는 증거는 공격받을 때마다 자란다는 것이다.

디그나가 이후, 다르마키르티가 완성한 천 년의 유산

역사에는 이런 패턴이 있다.
어떤 사람이 문을 연다.
그 사람은 그 문이 어디로 이어지는지 완전히 보지 못한 채 죽는다.
그리고 한 세대 뒤, 누군가가 그 문을 통과해 내부를 밝힌다.

디그나가가 세운 체계는 뛰어났지만 취약한 부분도 있었다.
반론들이 쌓였고, 일부는 날카로웠다.

디그나가 사후 약 백 년 뒤, 다르마키르티가 나타났다.

그는 『프라마나바르티카(量評釋)』를 썼다.
스승의 체계를 단순히 옹호한 것이 아니라, 더 정밀한 형태로 재구축했다.
반론들을 하나씩 마주해 해체하고, 논증의 구조를 더 단단하게 만들었다.

디그나가-다르마키르티 전통은 이후 인도 불교 철학의 등뼈가 되었다.
나란다 대학과 비크라마실라 대학에서 이 텍스트들은 표준 교재였다.
논리학을 배우겠다는 승려는 이 전통을 피해갈 수 없었다.

그런데 11세기 무렵, 인도 불교는 사실상 소멸했다.
이슬람 세력의 정복과 힌두교의 부흥이 겹치며, 나란다도 비크라마실라도 폐허가 되었다.
수십만 권의 필사본이 불타거나 흩어졌다.

그러나 이 논리 체계는 살아남았다.

수백 년에 걸쳐 티베트 승려들이 인도에서 텍스트를 가져가 번역했다.
『집량론』도 『량평석』도 티베트어로 옮겨졌고, 티베트 불교 사원 교육의 핵심이 되었다.
지금도 티베트 불교의 승려 교육 과정에서 논리학은 필수 과목이다.

그 교육의 원류를 거슬러 올라가면, 5세기 남인도의 한 사원에서 스승의 체계에 손을 든 청년 승려가 있다.

인도에서 사라진 것이 히말라야를 넘어 살아남았다.
생각이란 이렇게 움직인다.
가장 단단한 것은 돌이나 황금이 아니라, 한번 제대로 형성된 논증의 구조다.